Siyasetin Yeniden Büyülenmesi: Abdullah Öcalan Demokratik Konfederalizm ve Makuliyet Siyaseti

Çeviren: Menkıbe Çeviri Kolektifi

Özet

Kendini İslam Devleti olarak tanımlayan DAİŞ’in Suriye’deki fiili başkenti Rakka’da askeri yenilgiye uğratılmasıyla birlikte Kürtler öncülüğündeki Demokratik Konfederalistler bölgede önemli bir sivil ve askeri güç olarak kabul edildiler. Demokratik konfederalizm üç temel ideolojik ilkeye dayanmaktadır: kadın özgürlüğü, doğrudan komünalist demokrasi ve sürdürülebilir ekolojik bir toplum. Demokratik Konfederalistler otoriter ve sömürücü olarak tanımladıkları devleti ve kapitalizmi reddederler. Demokratik Konfederalizm’in geliştiği ve giderek artan bir etki kazandığı jeopolitik gerilim hattı göz önüne alındığında, bu hareket, mevcut konjonktürde Suriye’de ve daha geniş anlamda Orta Doğu’da jeostratejik açıdan en önemli anti-otoriter hareket olarak öne çıkmaktadır. Demokratik Konfederalizm’in etkisi Kuzey Amerika ve Avrupa’da radikal sol dayanışma gruplarının oluşması ve yayılmasıyla da artmıştır. Bütün bunlara rağmen, Kürt devrimci çevrelerin dışında, hareketin tecrit altında tutulan ideolojik/politik önderi Abdullah Öcalan’ın düşüncesiyle ilgili akademik yoğunlaşmada nispeten az bir gelişme olmuştur. Bu makalede, Öcalan’ın yazılarını Nietzsche, Wallerstein, Adorno ve Bookchin gibi bazı önemli Batılı entelektüel muhatapları üzerinden okuyarak düşüncesine genel bir bakış sunuyor ve bir analiz geliştiriyorum. Weber’in modernitenin büyüsünün kaybolduğuna dair meşhur beyanının aksine, Öcalan’ın paradigmasının politik olanın yeniden büyülenmesini amaçladığını iddia ediyorum. Ancak bu, moderniteden bir gerileme olarak okunmamalıdır; aksine bu yeniden büyüleme, “demokratik modernitenin” gelişiminde “kapitalist moderniteyi” alaşağı etmesini ve aşmasını amaçlamaktadır. Bu yeniden büyüleme, modernitenin araçsal rasyonalitesinin, benim “makuliyet siyaseti” olarak adlandırdığım, birbiriyle çelişmek şöyle dursun, zorunlu olarak birbirini tamamlayan bireysel ve toplumsal özerklikle aşılmasını gerektirir. Mevcut konjonktürde Öcalan’ın düşüncesi, Rojava özerk bölgesi ve ötesinde ağa bağlı komünlerin ve ekonomik kooperatiflerin yaygınlaşmasını sağlayan özgürleştirici kırsal ve kentsel siyasette somut bir biçim buluyor. Demokratik Konfederalizm, otoriter teokrasi, devletçi milliyetçilik ve neoliberal kapitalizme karşı son derece belirgin bir özgürleştirici alternatif olarak öne çıkmaktadır. Suriye’deki mevcut sosyopolitik konjonktürün şekillenmesindeki rolü ve Ortadoğu’nun geleceği üzerindeki etkileri göz önüne alındığında, Öcalan’ın düşüncesi devamlı, ciddi ve ilgili bir dikkat gerektirmektedir.

Giriş 

Bir Kürt atasözü “Kürtlerin dağlardan başka dostu yoktur.” der. Bu sözden çıkarılacak iki ders vardır: dağlık kırsallıkta kök salmış ortak kimlik vurgusu ve siyasi ihanet, baskı ve gruplar arası çatışmalarla dolu tarihi işaret eder. Bu çatışmalar son yıllarda, en belirgin olarak Kuzey Suriye’de Kürtlerin çoğunlukta olduğu Rojava’da yoğunlaştı. Kürt liderliğindeki Demokratik Konfederalist hareket 2014'ten bu yana DAİŞ’e karşı yoğun bir askeri mücadele yürütüyor. Bu durum ulusal, bölgesel ve uluslararası siyasi çıkarların birbirine karıştığı daha geniş Suriye iç savaşı bağlamında ortaya çıkmıştır. Hareketin ideolojik/politik önderi Abdullah Öcalan’ın yazıları demokratik konfederalizmi, kadın özgürlüğü, doğrudan komünalist demokrasi ve ekolojik toplumdan oluşan otoriterlik karşıtı ve tabandan gelen bir program olarak tanımlamaktadır. Bölgesel bağlamda Demokratik Konfederalistler bu paradigmayı açıkça bir antifaşizm biçimi olarak çerçevelemekte, etno-milliyetçi devletlerle ilişkilendirilen otoriter popülizmi, DAİŞ ve benzeri grupların teokratik faşizmini reddetmektedir. Öcalan’ın ideolojisinin, başlangıçtaki Marksist-Leninist ilkelerle yönlendirilen devletçi milliyetçiliğe bağlılıktan, olgunlaşmış “devlet dışı sosyal paradigmaya” doğru evrilmesi dikkat çekicidir. Bu makalede Öcalan’ın düşüncesini Nietzsche, Wallerstein, Adorno ve Bookchin gibi bazı önemli Batılı entelektüel muhatapları üzerinden okuyorum. Aynı zamanda Öcalan’ın ideolojik gelişimini, onun yaşamının geçtiği bölgesel sosyo-tarihsel çatışmaların etkisiyle ele alıyorum. Öcalan’ın kırsalda yetişmesi onu derinden etkilemiş ve olgun eko-sosyal ideolojisine açıkça yansımıştır. Örneğin Öcalan, Adorno’nun otoriter modernitenin “yanlış hayat” kavramını, Zagros-Toros Dağları arasında geçirdiği gençliğinin anlamlı kırsal yaşamı ve özgürlük deneyimine karşıt olarak kullandığı görülmektedir. Bu tür bir kayıp pastoral kırsallık vizyonu, tarımsal popülizmin birçok kolunda yaygındır. Ancak Öcalan’ın siyasi vizyonu güçlü bir şekilde özgürleşmiş geleceğe yöneliktir. Weber’in (2004 [1917]) modernitenin büyüsünün bozulduğuna dair meşhur beyanının aksine, Öcalan'ın paradigmasının “kapitalist modernite”nin “demokratik modernite” içinde aşılmasını gerektirerek, politik olanı yeniden canlandırdığını iddia ediyorum. Bu projenin özünde, kırsal toplulukların geleneksel karar alma biçimlerinin yüceltilmesi olarak görülebilecek, benim makuliyet siyaseti olarak adlandırdığım bir siyaset yatıyor ve şimdi Rojava’da ve ötesinde ağa bağlı komünlerin ve ekonomik kooperatiflerin çoğalmasında somut biçimini buluyor.

I. Yorumsal Bir Meydan Okuma 

Öcalan’ın eserleriyle ilgilenmek zorlu bir iştir. Öcalan tarih, arkeoloji, eleştirel teori, sosyal ekoloji ve bilim felsefesini, popüler devrimci pratiğe ilham vermeyi amaçlayan metafor bakımından zengin anlatılarda birleştirir. Bunun ötesinde, Öcalan’ın eserleriyle ilgilenirken akılda tutulması gereken daha az belirgin ancak azımsanmayacak zorluklar da vardır. Üç nokta kayda değerdir:

İlk olarak, Öcalan son on dokuz yıldır Türk devletinin siyasi mahkûmu olarak tutulmaktadır. Öcalan’ın en etkili ve önemli çalışmalarının çoğu ağır kısıtlamalar ve ağır tecrit koşulları altında üretilmiştir. Kitaplara, araştırma materyallerine, hatta kaleme ve kâğıda erişimi yıllar boyunca keyfi olarak kısıtlanmıştır. Dış dünya ile iletişimi neredeyse sadece avukatları ile sınırlandırılmış ve avukatlarının bile son üç yıldır kendisiyle görüşmesine izin verilmemektedir. Uzun süreli yalnız hücre hapsinin eziyetli koşullarının yarattığı zihinsel ve fiziksel yükü bir kenara bırakacak olursak, akademik çalışma yürütmek için verimli koşullar bulunmadığı apaçık ortadadır. Yine de Öcalan önemli ölçüde yazılı materyal üretmeyi başardı. El yazması çalışmaları, resmi olarak hukuki savunma hazırlıkları olarak avukatlarına teslim edilmiştir. Yayıncıların eline geçtiğinde Öcalan’ın editoryal katkıda bulunma, revizyon yapma veya düzeltme fırsatı olmamıştır. Bu durum, eserleri analiz edilirken göz önünde bulundurulmalıdır.

İkincisi, Öcalan geleneksel bir akademisyen değildir ve amaçları da resmi akademisyenliğin amaçlarını taşımaz. Öcalan, Gramsci’nin organik aydın figürüne kolayca uyar; yani, ezilen sınıfların çıkarlarından doğan ve bu çıkarları ifade edebilen bir devrimci teorisyendir (Jones 2006: 10). Öcalan’ın entelektüel çalışmaları Kürt Özgürlük Hareketi’nden köklenmekte ve hareketi ilerletmeyi amaçlamaktadır. Öcalan’ın son yazılarında belli bir Kürt merkezcilik görülürken, Kürt ulusal şovenizmini onaylamamakta ve hatta reddetmektedir. Öcalan'ın son dönem çalışmaları çok daha kozmopolittir. Kürt mücadelesini, insanların baskıcı kurumlardan ve toplumsal ilişkilerden kurtuluşu için verilen genel mücadelenin özel bir parçası olarak konumlandırmaktadır.

Son olarak, Öcalan’ın Batılı teorisyenlerle olan entelektüel ilişkilerini ortaya çıkarma ve analiz etme çabamın hiçbir şekilde Öcalan’ın son derece özgün çalışmalarını türevsel bir statüye indirgemek anlamına gelmediğini de vurgulamak istiyorum. Aksine Öcalan’ın yazılarındaki büyüleyici şey yaratıcı sentezidir. David Graeber’in (2015) Öcalan’ın çalışmasına yazdığı önsözde gözlemlediği gibi, “Öcalan’ın burada yaptığı, aynı parçaları alıp farklı bir şekilde bir araya getirmektir. Bunu yaparken de kendi ülkesi Kürdistan’dan yola çıkıyor...” (16). Öcalan’ın düşüncesi, geniş tarihsel kapsam ile Kürtlerin özel tarihsel deneyimlerinin kesiştiği bu noktada en zengin halini alıyor. Benim hedefim, fikriyatı şu anda Orta Doğu’nun siyasi hatlarını yeniden şekillendiren maddi bir toplumsal güç haline gelen bir önderden öğrenme sürecini başlatmaktır.

Öcalan’ın Erken Dönem Hayatı

Öcalan, 4 Nisan 1948’de Türkiye’nin Güneydoğu bölgesinde[Kuzey Kürdistan] Urfa iline bağlı küçük bir kırsal köy olan Amara’da (Ömerli) doğdu. Öcalan’ın doğumundan yirmi beş yıl önce, 1923 yılında modern Türkiye’nin sınırlarını belirleyen Lozan Antlaşması imzalandı. Avrupa’nın emperyal güçleri tarafından daha önce imzalanan Sykes-Picot Anlaşması gibi, Lozan Antlaşması da Kürt ulusunun parçalanmasını ve Türkiye, Irak, Suriye ve İran sınırları içinde bölüştürülmesini sağlamlaştırdı. Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkıntıları arasından doğan modern Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu lideri olan Mustafa Kemal Atatürk, ülkeyi hızlı bir modernleşme programına soktu. Öcalan’ın çocukluğu Kemalist devlet milliyetçiliğinin gölgesi altında geçti. 1925’te kabul edilen Türk anayasası vatandaşlığı katı etnik terimlerle tanımlıyor, devletin vatandaşlarının tanım gereği Türk olduğunu ilan ediyordu (Özcan 2006: 66). Kürtler ve diğer azınlıklar için bu, sivil hayata katılımın kimliklerinin inkârını gerektirdiği anlamına gelmekteydi. Anayasal olarak silinmelerine rağmen varlıklarını sürdürmekte inatla ısrar eden azınlıklar marjinalleştirildi ve baskıyla karşılaştı. Öcalan kendi biyografisini yakın tarih ve bölgenin derin geçmişi bağlamında konumlandırmaktadır:

 Yaşam tarihimin başlangıcı olan 1950’ler, dönemin küresel kapitalist hamlesinin zirve yaptığı yıllardır. Mekânım halen çok köklü zihnî kalıpların kalıntılarının bulunduğu, neolitik çağla kent uygarlığının ilklerinin en uzun süreler halinde yaşadığı Toros-Zagros dağ sisteminin çerçevelediği ünlü Verimli Hilal’in en mümbit toprağı olan Mezopotamya’nın yukarı kısımlarıdır: Uygarlığa çıkış yaptıran dağ etekleri, görkemli adakların sunulduğu neolitik döneme geçişin (Urfa yakınla- rında ilk örneği açığa çıkan, 12 bin yıllık büyük dikili taşların çevrelediği tapınak kültleri) temel alanları. (2017: 26)

Öcalan'ın yazılarında antik ve modernite arasında bağlantı kuran temalar dikkat çekmektedir. Öcalan, geçmişten günümüze uzanan derin sosyo-tarihsel süreklilikler görmektedir. Tarihin derinlemesine anlaşılmasının devrimci dönüşümü sağlayacak mevcut bağlamlar hakkında gerekli bilgileri sağlayabileceğine inanmaktadır. Öcalan’ın Mezopotamya’nın uzun tarihine olan derin ilgisinin bir sebebinin de Kürtlerin tarih sahnesinden silinmişliğini telafi etme arzusundan kaynaklandığı söylenebilir.

Öcalan genç yaşta, annesinin isteğine karşı gelerek köyünden ayrılmıştır (Öcalan 2011: 95). Bu konudaki düşünceleri kısmen mütereddittir. Öcalan bir yandan, “Köy toplumuna teslim olmamakta haklı olduğumdan oldukça eminim” derken, hemen ardından şöyle diyor: “Kapitalist modernitenin bu yaşam biçimine bir alternatif sunabileceğine inanmakla hata ettim. Hayatımın erken dönemlerinde köy toplumundan kökten kopmak gibi büyük bir hata yaptım...” (31). Öcalan'ın terminolojisinde kapitalist modernite kavramının artık reddettiği Marksist-Leninizmi de içerdiğini belirtmeliyim. Köy toplumunu ele alan Öcalan, “...demokratikleşmemiş olsa da ulus-devlet ve sanayileşme gibi temel aşamalardan uzaktı” (31) diye derinleştiriyor. Köyün aksine, Öcalan’ın kent uygarlığına ilişkin değerlendirmesi daha tutarlıdır. Şöyle yazıyor, Köy toplumundan beni mıknatıs gibi kendine çeken kent toplumu, çözümlenmiş haliyle benim için toplumsal sorunun esas mekânıdır. Toplumun içteki çürüyüşü kadar çevreden kopuşunun da baş suçlusu kent ve yol açtığı toplumsallıktır; daha doğrusu sınıflı-devletli uygarlık kentinin toplumudur (2017: 31). Öcalan’ın kırsallığa ve doğaya olan yakınlığı bir tür neo-primitivizmi savunduğu şeklinde okunmamalıdır. Öcalan moderniteyi toptan reddetmez, daha ziyade modernitenin belirli bir biçimi olan kapitalist moderniteyi reddeder. Bu reddediş, büyük ölçüde, kapitalizmin toplumsal ilişkilerinin anlamsız ve etik dışı olarak değerlendirmesine dayanmaktadır.

Öcalan’ın paradigmasının temel unsurlarından biri, etik ve anlamlı bir yaşamın sınırlarını çizme arayışıdır. Öcalan anlamlı yaşamı, diğer insanlarla ve doğayla yakın bir birliktelik içindeki yaşam olarak değerlendirir. Anlam, elbette, kapitalist modernliğin siyasi biçimlerinden soyutlanmış ve yerini araçsal akılcılığa bırakmıştır. Öcalan, Nietzsche’nin modern durumu erken ve ileri görüşlü bir şekilde tanımasını ve teşhis etmesini takdir etmektedir. Bu nedenle Öcalan (2015), Nietzsche'nin “...neredeyse kapitalist çağın peygamberi olarak adlandırılabileceğini” öne sürer (60). Benzer şekilde, Max Weber için de Öcalan, “Rasyonaliteyi dünyanın büyüsünü yitirmesinin sebebi sayarken, uygarlığın maddi karakterini vurgulamaktadır.” (61) demektedir. Eleştirdiği güçler tarafından kelimenin tam anlamıyla hapsedilmiş olmasına rağmen, Öcalan umutsuzluğa kapılmamakta ve Weber’in modernitenin görünürdeki çıkmazının üstesinden gelme olasılığına ilişkin kötümserliğini paylaşmamaktadır. Bu bağlamda, Öcalan’ın dünyevi yaşamı olumlayan bakış açısı Nietzsche’ninkine daha yakındır. Öcalan çocukluğunda köyünü çevreleyen dağlarda yaptığı gezintileri anımsıyor:

Adım daha çocukken ‘dağ delisi’ne çıkmıştı. Bu yaşamın daha çok tanrı Dionysos’a ait olduğunu sonradan öğrendim. Dionysos, peşinde ve paş’ında (Kürtçe, önünde ve arkasında) Bakha’lar adlı özgür ve sanatkâr kızlar grubuyla dolaşırmış. Birlikte yiyip içip eğlenirlermiş. Bu tanrısal yaşamı sevmiştim. Filozof Nietzsche de bu tanrıyı Zeus’a tercih eder, hatta birçok özdeyişinin altına ‘Dionysos’un Çömezi’ imzasını atarmış. Köydeyken, dinin gereklerine pek uymasa da, kızlarla nişanlılık, baş göz olma oyunlarından çok birlikte oynamaya çok istekliydim. Doğal olanı da bana göre böyle olmalıydı. Hâkim kültürün kadını kapatmasına asla hoşgörü göstermedim. Namus dedikleri kanunu tanımadım. Halen kadınla sınırsız özgür tartışmaya, oynamaya, yaşamın diğer tüm kutsallarını paylaşmaya yanıtım evet, ama adına ne dersek diyelim, gerekçesi ne olursa olsun, birbiriyle güç temelinde ve mülkiyet kokan kölece bağlılıklara yanıtım ise sonuna kadar hayırdır. (2015: 91)

Nietzsche’nin düşüncesinde Dionysos, insanlığın büyümesi, gelişmesi ve olumlu yaşamı için bir metafor olarak kullanılır. Dionysos, özellikle kültürel değerlerle ilgili olarak, insanın yaratma ve yok etme güçlerine ve potansiyellerine sembolik bir referans olarak durmaktadır. Burnham’ın belirttiği gibi, “büyüme, özellikle güç ifadesindeki ve duygularındaki büyüme, hem yaratıcılığı (yeni yaşam pratikleri ve değerler geliştirmeyi) hem de yıkımı (mevcut pratiklerin ve değerlerin, kendindekiler dahil, yok edilmesini) gerektirir” (2015: 102). Öcalan'ın Nietzsche’yi oldukça derinlemesine okuduğu anlaşılmaktadır, bu nedenle Öcalan’ın Dionysos’a atıfta bulunmasının ardında ataerkil kültürel değerleri kınaması ve bu tür kısıtlamalardan kurtulmuş özgür bir yaşam önermesi dikkat çekicidir.

Öcalan’ın Politik Olgunlaşma Süreci

Türkiye 1968’de dünyayı kasıp kavuran isyan dalgasının dışında kalmadı. 68 Hareketi farklı sosyo-politik bağlamlarda tezahür etti ve içeriği yerel tarihler ve bölgeler özelinde güç dengelerine göre şekillendi. Türkiye'nin '68 öğrenci solu oldukça fraksiyonlu bir yapıya sahipti. Birden fazla kutupsal eğilim, şimdi ideolojik önemsiz meseleler gibi görünen konularda birbirleriyle açıktan savaştı. “Kürt Sorunu” gençlik hareketinin fraksiyonları arasındaki pek çok anlaşmazlık noktasından biriydi. Bir şemsiye grup olan Dev-Genç, Türk solunun çeşitli radikal eğilimleri arasında belki de en sürekli koordinasyon oluşturma çabasıydı. Ankara Üniversitesi devrimci ideolojinin yuvasıydı ve o zamanlar siyaset bilimi öğrencisi olan Öcalan kendini bu ortamda buldu. O günleri şöyle anlatıyor: “1970’ler Ankara’sında devrimci gençliğin sesi gür ve korkusuzdu. Tuzaklı bir sahada korkusuzluk olduğu hissediliyordu. Ama onlar benim soy varlığıma sahip çıkacak kadar cesur ve özverili idiyseler ve eğer bende sınırlı bir onur duygusu varsa, bu gençleri takip etmekten geri duramazdım. Mahir Çayanların Kızıldere’de şahadeti ve Deniz Gezmişlerin idamları, biz namuslu sempatizanlara anılarını takip etme görevi vermişti.” (2011: 129). Bir öğrenci lideri olan Gezmiş, Guevaraist bir strateji geliştirerek Türk devletine karşı gerilla savaşı yürütmek üzere Türkiye Halk Kurtuluş Ordusu’nu (THKO) kurdu. Aynı şekilde Çayan da Türkiye Halk Kurtuluş Partisi-Cephesi (THKP-C) adlı ayrılıkçı bir gruba liderlik etti. Kısa ömürlü olsa da isyanları sonraki kuşaklar için ilham verici ve yol göstericiydi. Öcalan’ın stratejik analizleri üzerinde de açıkça etkileri oldu. Ancak Öcalan’ın silahlı mücadeleye geçişini hızlandıracak olan bir başka ölümdü.

1970’lerin ortalarında Öcalan, Ankara Yüksek Öğrenim Derneği’nin (ADYÖD) başkanlığına seçildi. ADYÖD’ü istikrara kavuşturmak için gösterdiği başarılı çabalar ve güçlü karizması ona çok sayıda takipçi kazandırdı. Öcalan (2011) bu dönemi şöyle anlatıyor: “Hepsi benzer şekilde yoksul ailelerden gelen bir düzine gençten oluşan bir grup topladık. Bazıları Türk kökenliydi ve enternasyonalist duruşları nedeniyle bize katılmışlardı” (130). Yıl 1974’te bu grup Kürdistan İşçi Partisi’nin (PKK) çekirdeğini oluşturuyordu ancak PKK’nin kendini ilan etmesi için dört yıl daha geçmesi gerekecekti. Bu dönem boyunca küçük militan kadrosu silahlı mücadele yerine entelektüel, ideolojik ve fiziksel mücadele kapasitelerini geliştirmeye odaklandı. 1977 yılında grubun sevilen militanlarından ve organizatörlerinden Haki Karer, görünüşte rakip bir grup[Stêrka Sor] tarafından suikasta uğradı, ancak bu Türk istihbarat servislerinin bir komplosunun parçası olarak algılandı. Öcalan'ın (2011) hatırladığına göre bu, grubu gerçekten radikalleştiren ve PKK’nin kuruluşunu teşvik eden andı. “Program ve PKK adı, Haki Karer’in anısına bağlı kalmanın direkt sonucu olarak kaleme alındı ve ilan edildi” (113).

PKK veSonrası

1978 yılında Kürdistan İşçi Partisi, PKK, resmen kuruldu ve aynı yılın Kasım ayında ilk parti kongresini gerçekleştirdi. Oluşum kadrosu ağırlıklı olarak yoksul ve işçi sınıfı gençlerden oluşuyordu. İdeolojik olarak Marksist-Leninist ve Kürt milliyetçiliğinin bir karışımını benimsediler. Öcalan (2011) bu durumu şöyle açıklıyor: Burjuva milliyetçi etkiler ve feodal yaşam kalıntıları da varlığını sürdürmekle birlikte, doğuşuna damgasını vuran; Türkiye’nin 1970’ler döneminde özü tam konulamamış, sınırlı klasik kitaplarda anlatılan ve ilk kurucu grubun sempatizanlığı düzeyinde kavranmış bir sosyalizm anlayışıdır. Bu kadar sığ bir ideolojik donanımın ilerde önemli sorunlar doğuracağı açıktır.” (53). Bu tür bir pratik özeleştiri Öcalan’ın yazılarında sıkça görülür ve hatalardan öğrenmeye ve gelişmeye yönelik samimi bir arzuyu ifade eder. Başlangıçtaki ideolojilerindense, bu eleştirel zihniyet ve adaptasyon sağlama özelliğinin grubun hayatta kalmasının ve başarısının anahtarı olduğu söylenebilir. Başlangıçtaki ideolojik eksikliklerine rağmen grup, halk arasında son derece yetenekli örgütleyiciler olduklarını kanıtladı. En önemlisi, Kürt sorununu, yani Kürtlerin Türkiye’deki ve daha geniş bölgedeki tarihi ve güncel statüsünü odaklarına aldılar. Bekleneceği gibi bu onlara marjinalleştirilmiş ve tarihsel olarak zulme uğratılmış Kürtler arasında destek ve güven kazandırdı. White'ın (2015) açıkladığı gibi “Ortaya çıkan bu yeni hareket, devletin ve Türk milliyetçilerinin Kürt halkının varlığını inkâr ettiği ve hareketi bastırmak için pek çok şiddet çeşidine başvurduğu bir ideolojik iklimle karşı karşıya kaldı” (30). PKK güce güçle karşılık vermeye istekli ve muktedirdi. Gerilla olarak ilk eylemlerinde özellikle toprak ağaları ve Türk devletinin sömürgeci ajanları olarak gördükleri memurlar hedef alındı. Disiplinli ve cesurdular ama idmanlı değillerdi, bu nedenle 1980’de PKK kadroları Lübnan’daki militan eğitim kamplarına taşındı. Aynı yıl Türkiye’de askeri bir darbe iktidarı ele geçirirken PKK eğitilmeye, inşa edilmeye ve örgütlenmeye devam etti. White'ın (2015) belirttiği gibi, “partinin İkinci Kongresi... PKK’nin üç aşamadan oluşan askeri stratejisini belirledi: savunma, denge ve saldırı. Mao’nun uzun süreli savaş stratejisini anımsatan bu strateji, asimetrik gerilla saldırılarından konvansiyonel savaşa kadar aşamalı bir ilerleme öngörüyordu” (31). Bu strateji başlangıçta kullanılmadı, ta ki 1984 yılında PKK Türk devletine savaş açana dek.

Bazı önemli başarılara ve askeri zaferlere dikkat çekmekle birlikte, bugün Öcalan bu dönemi de çok eleştirmektedir. Örgüt büyüdükçe ilkesel taahhütlerinin çoğunu gözden kaçırmaya başladı. Öcalan'ın bu konudaki eleştirel düşünceleri uzun uzun alıntılanmaya değer:

Kürtler ve Kürdistan genelinde yeni bir tarihi dönem anlamına gelen bu yılların PKK’sini daha somut olarak değerlendirmek, hatta tanımlamak, doğruyu yakalamamız açısından büyük önem taşımaktadır. Başta ideolojik doğuşta taşınan reel sosyalizm ve düzen alışkanlıkları, bu yeni gelişme döneminde adeta maskesini atarak gerçek yüzüyle kendini göstermeye başladı. Sınırlı özümsenen ideoloji bir tarafa bırakıldı. Geleneksel kimlik, ele geçirdiği silah ve yetki fırsatçılığıyla adeta Nemrut türü bir kişiliğe büründü. Hareketin Önderlik çalışmaları ve inanılması güç bir emeğin ürünü olan kazanımları üzerine tam bir feodal gaspçı gibi yükleniyorlardı. Yüzyıllarca yetkiye dair yaşadıkları susuzluk ve sahte komutanlık, biraz olsun varolan akıl düzeyini de ellerinden alıyordu. Bunların harekete özde ve dürüstçe bağlı olan sınırlı kadro yapısının geri kalanlarını da feodal komploculukla ortadan kaldırmayı planlı bir eylem haline getirdikleri çok geç anlaşılacaktı. […] Bu anlamda tüm tedbirlere rağmen, PKK 1987-97 döneminde aslında özünü de, biçimini de önemli oranda yitirmişti. (2011: 54)

PKK, Kürtler arasında yaygın bir halk desteği toplamasına ve devlete karşı yetkin taktik kabiliyetlere sahip olmasına rağmen, Türk devletiyle savaşın yarattığı dış baskı, çeşitli zehirli iç çekişmeler ve iktidar mücadeleleri nedeniyle parçalanmaya başladı. Bu döneme ilişkin özeleştirel hatıralarında Öcalan, temel bir strateji ve vizyon başarısızlığına işaret etmektedir. Açıkça şöyle yazıyor: PKK’nin doğuş ve gelişme dönemlerinde, ideoloji ve eylem yapısında ortaya çıkan yetersizlik ve sapmaların temel kaynağı, esas olarak devlet anlayışı ve şiddet tarzıyla bağlantılıdır.” (Öcalan 2011: 56). Yine de PKK varlığını sürdürmektedir. 1990’ların sonlarında, iç reform ihtiyacını görerek, hareketin özgürleştirici ideallerine hala bağlı olanlar kapsamlı bir reform süreci başlattılar. Öcalan’ın 1998’de yakalanmasının ardından PKK’nin ideolojik yeniden inşası devam etti ve 1998’de PKK'nin tek taraflı ateşkes ilan etmesiyle birlikte bir tür barış sürecine yönelik girişimler ortaya çıkmaya başladı, ancak bu girişimler başarısız oldu. Başka bir ateşkes 1999’da ilan edildi ve 2004’e kadar resmi olarak sürdürüldü (White 2015: 44). Bu sırada Öcalan cezaevinden yazmaya ve önceki pozisyonlarını yeniden değerlendirmeye devam etti. Öcalan bir noktada Amerikalı liberter sosyalist Murray Bookchin’in çalışmalarıyla karşılaştı. Görünüşe göre Öcalan Bookchin’de (1995a; 1995b; 2005) benzer bir ruh görmüş ve onun adem-i merkeziyetçi, devlet dışı yerel yönetim ve ekolojik toplum vizyonundan ilham almıştır. Öcalan’ın siyaseti yeniden büyüleme projesi işte bu yeni yönelimle, devlet gücünden uzaklaşmayla başladı.

II. Siyasi Yeniden Büyülenme

Öcalan’ın siyasal olanın yeniden büyülenmesi olarak adlandırdığım fikriyatı, birbiriyle ilişkili birkaç kavramsal unsura, bir çerçeveye dayanmakta. Tam olarak açıklamak bu makalenin kapsamını aşıyor ancak Öcalan’ın teorik çerçevesinin iki önemli alanını vurgulamak istiyorum. Birincisi, Öcalan’ın tarihselciliği olgun düşüncesinin sabit ve önemli bir özelliğidir. Mevcut koşulları doğru bir şekilde kavrayabilmek için yakın ve derin geçmişe dair bir anlayış geliştirmek gerektiğini savunmaktadır. Öcalan, tarih öncesinden antik çağa ve moderniteye uzanan derin yapısal tarihsel süreklilikleri vurgulamaktadır. Bir devrimci olarak Öcalan tarihsel değişimi reddetmemekte, aksine önemli toplumsal dönüşümlerin ancak eski baskıcı yapıların tanınması ve nihai olarak ortadan kaldırılmasıyla gerçekleşebileceğini temel almaktadır. İkinci olarak, Öcalan tarihsel analizi aracılığıyla dünya hakkında hakikat iddialarında bulunan ve anlamlı eylemlere rehberlik eden üç epistemolojik sistemi-mit/efsane, hiyerarşik din ve bilimcilik tanımlamaktadır. Bu bilgi sistemlerini “yöntemler” olarak adlandıran Öcalan, bu sistemlerin sosyo-kültürel anlamları ve pratik eylemi çağdan çağa yapılandırdığını düşünmektedir.

Öcalan’ın Tarih Okuması

Öcalan’ın yazılarıyla en ufak bir ilişki bile tarihle, özellikle de Batı Asya tarihiyle güçlü bir meşguliyeti ortaya koymaktadır. Eric Wolf'a (1982) atıfta bulunacak olursak, “Kürtler tarihsiz bir halktır”, yani tarihleri güçlü devletler ve imparatorluklar tarafından gizlenmiş ve ötekileştirilmiştir. Dolayısıyla Öcalan’ın analizlerinde Kürtlerin tarihsel özneliğini merkeze alması ve başarılarını kutlaması şaşırtıcı değildir. Ancak başka bir düzeyde, Öcalan’ın tarihsel kaygıları daha evrensel ve kozmopolit amaçlar taşıyor. Öcalan’ın son dönem yazılarında aciliyet taşıyan hedefler, stratejiler veya taktiklere eğilen tipik bir siyasi manifesto bulmayı bekleyen bir okuyucu hayal kırıklığına uğrayacaktır; oysa bulacağı çok daha zengin ve incelikli bir okuma olacaktır. Öcalan’ınki bir teşhis tarihidir: çağdaş toplumsal hastalıkların kökleri kalıcı tarihsel ilişkilerde görülür. Bu bir kez anlaşıldığında Öcalan'ın siyasi hedefleri ve stratejisi daha belirgin hale gelir.

Öcalan’ın tarihsel analizleri Fernand Braudel, Immanuel Wallerstein, V. Gordon Childe ve Robert J. Braidwood’un çalışmalarından etkilenir. Öcalan’ın düşüncesi, Braudel’in (2012) longue durée, yani uzun vade kavramının merkezi önemi kabul edilmeden yeterince anlaşılamaz. Aynı şekilde Wallerstein’ın (2004) longue durée’nin mekânsal karşılığı olan dünya-sistemi için de söylenebilir. Bu bakış açısından Öcalan’ın modernitenin sorunlarına yönelik eleştirel teşhisi, günümüzden yaklaşık 12.000 yıl önce Batı Asya’da başlayan ve kabaca milattan önce 5.000 yılında sona eren bir dönem olan Neolitik dönemin derin geçmişinde başlamaktadır. Childe’ın (1935; 1951) Neolitik Devrim teorisi Öcalan’ın düşüncesi için önemlidir. Childe, Neolitik dönemi göçebe avcılık ve toplayıcılıktan yerleşik tarıma, hayvan ve bitki evcilleştirmeye geçiş bölgesi olarak tanımlamıştır. Neolitik Çağ’dan Bronz Çağı’na geçişte arkeologlar ilk devletlerin gelişimini fark etmişlerdir. Braidwood’un (1960) Mezopotamya ovasının kuzey kemerini coğrafi olarak tanımlayan Toros-Zagros sıradağları boyunca yaptığı arkeolojik kazılar, bu bölgenin bitki ve hayvan evcilleştirmenin en erken yapıldığı yerler arasında olduğunu göstermiştir. Bu durum Öcalan için önemlidir çünkü bu dağlık bölgeler, yani Yukarı Mezopotamya, Kürtlerin geleneksel anavatanı olarak kabul edilir. Öcalan’ın bu tarihe ilişkin Kürt-merkezci okuması, modern Kürtlerin atalarını Neolitik Devrim’in kilit katkı sağlayıcıları olarak görmektedir. Son arkeolojik kanıtlar, dağlık bölgelerdeki eski halkların, en azından hayvan evcilleştirme açısından, erken evcilleştirici oldukları iddiasını desteklemektedir (Zeder 2008). Yine de özellikle Batı Asya’nın genetik ve kültürel kavşağı bağlamında, bu eski halkların meşru bir şekilde nasıl tanımlanabileceği ve çağdaş kültürlerle nasıl ilişkilendirilebileceği konusunda oldukça ihtiyatlı olunmalıdır.

Bununla birlikte, Öcalan’ın Batı Asya’nın derin tarihini okuması, siyasi düşüncesinin temel bir unsurunu oluşturmaktadır. Çünkü bu bağlamda sadece proto-devletin ortaya çıkışını değil, aynı zamanda ataerkilliğin yükselişini ve kadınların köleleştirilmesini de tanımlamaktadır. Öcalan’a göre bu, sonuçları hala üstesinden gelmeye çalıştığımız en ağır tarihsel suçlar arasında yer almaktadır. Öcalan’ın tarih okuması, Neolitik Çağ’ın proto-devletlerinin ve Tunç Çağı’nın tam teşekküllü devletlerinin hiyerarşik toplumsal yapılarının kadınların boyun eğdirilmesi ve köleleştirilmesi üzerine inşa edildiğini analiz etmektedir. Öcalan (2017), uzun süredir devam eden hiyerarşik toplumsal kurumlar için antik üç katmanlı Sümer zigguratını bir metafor olarak kullanmaktadır (57). Bu yapısal metafor, ilginç bir şekilde, Braudel’in (1981: 21) ekonomi tarihini üç katlı bir ev, en altta maddi yaşam, sonra piyasalar ve kapitalizm olarak tanımladığı metaforuyla paraleldir. Braudel (2012) tarihçilerin kısa, orta ve uzun vadeli analitik çerçevelerden yararlanması gerektiğini savunmuştur. Tarihsel değişim sabit olabilir ancak belirli yapısal ilişkiler farklı tempolarda değişir (243). Örneğin Öcalan, ataerkilliğin yükselişinin ve devamlılığının hiyerarşik devletlerin ve insanın doğa üzerindeki tahakküm ideolojisinin temelini oluşturduğunu savunmaktadır. Öcalan (2017) ataerkilliğin yükselişini, “ilkel sosyalizm” ya da “doğal toplum” olarak adlandırdığı görece eşitlikçi bir dönem olan anaerkil toplumlar dönemiyle yan yana koymaktadır (61; 63). Öcalan, ilerleyen tarihi, birinci ve ikinci cinsel kırılma olarak adlandırdığı iki kilit an açısından karakterize etmektedir. Üçüncü ve gelecek bir cinsel kırılma öngörmektedir. İlk cinsel kırılma-ataerkilliğin ve devletin yükselişi- üç figürün ittifakıyla gerçekleşir: şamanlardan doğan proto-rahip, güçlü ve kurnaz avcı ve yaşlı erkek. Kelimesi kelimesine ele alındığında bu, son derece karmaşık ve mekânsal-zamansal olarak heterojen bir tarihsel geçişin fazlasıyla basit ve doğrusal bir görünümü gibi görünmektedir. Ancak Öcalan’ın sık sık metafor ve analoji ağırlıklı, kısaltılmış bir retorik üslup kullandığı görülmektedir. Öcalan ikinci cinsel kırılmayı, büyük tek tanrılı dinler olan Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’ın yükselişiyle birlikte ataerkilliğin yoğunlaşması olarak nitelendirmektedir. Kadınların boyun eğdirilmesi kutsallaştırılmıştır. Öcalan bu çıkmazı düzeltmek için üçüncü bir cinsel kopuş çağrısında bulunur. Öcalan metaforik olarak “egemen erkeğin öldürülmesi” (2013) çağrısında bulunur. Bu tezi özetleyen Öcalan şöyle yazmaktadır:

... erkek bir sistemdir. Erkek bir devlet haline gelmiş ve bunu egemen kültüre dönüştürmüştür. Sınıfsal ve cinsel baskı birlikte gelişir; erkeklik, egemen cinsiyeti, egemen sınıfı ve egemen devleti üretmiştir. Bu bağlamda analiz edildiğinde, erkekliğin öldürülmesi gerektiği açıktır. (2013: 51)

Öcalan'ın toplumsal cinsiyet ilişkilerini yeniden değerlendirme çağrısı Rojava’da ve Kürdistan’ın diğer bölgelerinde kadınların özgürleşmesi için bir halk hareketi olarak benimsendi.

Öcalan’ın Yöntemleri: Mit, Anlam ve Bilimcilik Eleştirisi

Öcalan, tarihsel olarak belirli “hakikat rejimleri” (Foucault, 1980) oluşturmuş üç yöntem-mitoloji, hiyerarşik tek tanrılı din ve pozitivist bilimcilik- tanımlamaktadır. Öcalan mitolojik yöntemi en eski yöntem olarak görmekte ve Neolitik dönemle ilişkilendirmektedir. Mitolojik yöntemin bugün ve gelecek için hala önemli içgörüler barındırdığına inanmaktadır. Şöyle açıklamıştır: “Mitolojik yaklaşım yaşamla bağlantısı açısından kesinlikle çevreci, kaderden uzak, determinist olmayıp özgürlüğe açıktır. Doğayla uyumlu bu yaşam anlayışı insan topluluklarını büyük dinler çağına kadar çok renkli ve coşkulu kılmıştır” (2015: 32). Öcalan son iki yönteme daha eleştirel yaklaşmaktadır. Hiyerarşik tektanrıcılığı ve pozitivist bilimciliği dogmatik ve mutlakiyetçi karakterleri nedeniyle eleştirir.

Mitolojik yöntemin tarihsel yorumlamanın gerekli ve üretken bir unsuru olduğunu savunur, Öcalan mitolojik yöntemin, tek tanrılı dini dogma ve mutlak yasalara boyun eğdiğini iddia eden bilimsel yöntem tarafından gözden düşürüldüğünde ve kaybettiği prestijin geri verilmesi gerektiğini ileri sürmektedir. Ancak aynı zamanda, kısmen çelişkili bir şekilde bilimi de çağdaş mitoloji olarak eleştirmektedir. [M]itolojik yaklaşımın tam tersi olarak görülen mevcut bilimsel teorilerin çoğunun kendilerinin de salt mitolojiden başka bir şey olmadığına dair göstergeler vardır (33). Görünürdeki bu çelişkiyi incelemek aslında Öcalan’ın düşüncesinin daha derin bir tutarlılığını ortaya koymaktadır.

Bilim felsefecisi Mary Midgley (2003) Öcalan’ınkine benzer bir pozisyonu dile getirmiştir. Bu makalede bahsi geçen diğer yazarların aksine, Midgley’in Öcalan’ın kuramsallaştırması üzerinde herhangi bir etkisi olduğunu iddia edemem ancak aralarındaki kavramsal yakınlaşma yine de aydınlatıcıdır. Midgley şöyle açıklıyor: “Mitler ne yalan ne de birbirinden bağımsız hikayelerdir, onlar dünyayı yorumlamanın belirli yollarını öneren hayal gücüne dayalı kalıplar, güçlü semboller ağlarıdır. Dünyanın anlamını şekillendirirler” (2003: 1). Bu şekilde ifade edildiğinde, hem Öcalan hem de Midgley için mitolojinin kaçınılmaz olduğu görülmektedir. Ancak mitoloji, zamansız bir boşlukta ya da gerçeklikten kopuk soyut bir alanda var olmaz; aksine, günlük yaşamla olan ilişkisi içinde derin bir tarihsel bağa sahiptir.“Bu tür semboller düşünce yapımızın ayrılmaz bir parçasıdır. Semboller, sadece din ve duygular gibi sembollerin bilinen ev sahibi olduğu bazı marjinal alanlarda değil, tüm düşünme süreçlerimizde önemli bir rol oynar” (Midgley 2003: 1). Bu görüş Midgley’i benim realist mit anlayışı olarak adlandırabileceğim bir anlayışa götürmüştür. Mit, insani ve ekolojik gelişmeyi sağlama çabalarını yanlış yönlendirdiği ölçüde yanlış veya uyumsuz olabilir, bunun tersi de geçerlidir; mit, gelişmeye katkıda bulunduğu ölçüde uyumlu ve yararlı da olabilir.

Mitik kavramlar bir tarihsel bağlamda son derece faydalı ve hatta özgürleştirici bir amaca hizmet ederken başka bir tarihsel bağlamda baskıcı hale gelebilir. Örneğin Midgley, Öcalan gibi, aydınlanmanın bireycilik, doğaya hükmetme ve bilimin her şeye kadir olduğu gibi kavramlarını, yararlılıklarını yitirdikleri için eleştirmektedir. “Bunlar, hepimizin doğal olarak kabul ettiği güçlü mitlerin canlı parçalarıdır; hayatımızı sürdürdüğümüz sürekli devam eden hikayelerdir. Bu kalıplar, bir şeyi anlamlandırmak istediğimizde başvurduğumuz zihinsel haritaları şekillendirir” (Midgley 2003: 4). Midgley ve Öcalan’ın analizlerinde mitin rolü (önemli farklılıklar olsa da) Foucault’nun (1980) söylem’i[discourse] ve Castoriadis’in (1998) toplumsal tahayyülü ve Barthes’ın (1972) mitolojileri ile karşılaştırılabilir. Bununla birlikte, Öcalan'ın bilimciliğe yönelik eleştirel duruşu, Horkheimer ve Adorno’nun (2002 [1944]) Aydınlanmanın Diyalektiği’ne doğrudan selam gönderiyor gibi görünmektedir; burada yazarlar, aydınlanmanın egemen mirasının çoğunu, özellikle de araçsal rasyonalitenin zararlı olduğunu düşündükleri yıkıcı mitler olarak kınamaktadırlar.

Öcalan (2015) antik çağda dogmatik dini otoritenin yükselişini ve hükümranlığını “örtük krallar ve maskeli tanrılar çağı” olarak tanımlarken, kapitalist moderniteyi “çıplak krallar ve maskesiz tanrılar çağı” olarak tanımlamaktadır. Öcalan’ın modernitenin soyup soğana çevirme sürecine yaptığı atıf, Marx ve Engels’in modern kapitalizmin ortaya çıkışından yakınan ünlü satırlarını akla getirmektedir. “Katı olan her şey buharlaşıyor, kutsal olan her şey ayaklar altına alınıyor ve insanlar nihayet hayattaki konumlarına, karşılıklı ilişkilerine soğukkanlı bir gözle bakmaya zorlanıyorlar” (Marx ve Engels 2008: 38). Öcalan’a göre kapitalist modernitenin temel sorunlarından biri epistemolojik (ve dolayısıyla ontolojik) düalizme olan eğilimidir; pozitivizmin katı özne ve nesne dikotomisi bunun başlıca örneklerinden biridir. Öcalan bu ve diğer modernist düalizmlerin insan yaşamı ve topluma dair çarpık bir görüşün, baskı ve sömürüyü kolaylaştıran bir görüşün temelini oluşturduğunu düşünmektedir. Kendi eleştirel yaklaşımını karakterize eden Öcalan (2015), “Bu bir alternatif yöntem çabası değil, özgürlük değerlerinden kopuk bir yaşamın yarattığı sorunlara çözüm bulma çabasıdır” (39) diye açıklamaktadır. Öcalan'ın çözümü, pratik bir açık uçlu bütüncülük ve özünde yaşamın karmaşık bütünlüğüne değer veren ve onaylayan pratik bir toplumsal sezgi gerektiriyor gibi görünmektedir. Öcalan insan ve birey, toplum ve doğa arasındaki dinamik, çok katmanlı ve iç içe geçmiş ilişkilerle ilgilenmektedir.

Weber’e karşı Öcalan

Modernizme olan bağlılığına rağmen, Weber büyülenmenin kaybolmasını kesinlikle olumlu bir şey olarak görmedi. Aksine bu durumun yarattığı sonuçlardan rahatsız olmasına rağmen kaçınılmaz olduğunu da kabul etti. Hennis’in (1989) değerlendirmesini özetleyen Lassman (2000), “Weber’in tüm siyasi düşüncesinin temelinde, modern rasyonelleşme ve büyünün bozulması koşulları altında özgür insanın varlığını sürdürmesi sorunu yatmaktadır” (95). Weber, bu görüşü ilk olarak 1917’de verdiği Meslek Olarak Bilim dersinde dile getirmiş, bunu kısa bir süre sonra Meslek Olarak Siyaset dersi izlemiştir. Bu dersler birbirini tamamlar niteliktedir. Makalelerden ilki, modernitenin temel bir koşulu olarak anlam ve yol gösterici değerlerin kaybını teşhis eder. Daha sonraki deneme ise bu hayal kırıklığının ya da değerlerin değersizleşmesinin siyasi sonuçlarını tasvir eder. Bilim ilk olarak, kolaylaştırdığı değerlerin çözülmesiyle ortaya çıkan varoluşsal boşluğu doldurmuş gibi görünmektedir. Ancak Weber bilimi nihai olarak eksik bulur. Weber’e göre bilim, tam da değerlerden ya da anlamdan söz edemediği için kendi garantisini sağlayamayan bir metodolojidir. “Değersiz” bilim, araçsalcılık çağının modeli haline gelir. Sonuç olarak, rasyonelleştirilmiş bürokratik devlet, pozitivist bilimciliğin kaçınılmaz siyasi sonucu olarak durmaktadır. Böylece Weber, birçok yönden Nietzsche’yi takip etse de modern ikilemi yaşar. Öcalan (2017) bu bağlamda Nietzsche’ye olan yakınlığını şöyle ifade etmektedir: “Büyük filozof Nietzsche (ona kapitalist çağın en güçlü muhalif peygamberi demek doğru olur) 1870 Alman ulus-devletinin ilanıyla ilgili tehlikeleri ilk fark eden kişiydi” (237). Devlet eleştirisinin ötesinde, Nietzsche’nin Öcalan için cazibesi, rasyonalist kötümserliğe ve siyasi nihilizme karşı anlamlı yaşamın olumlanmasına yönelik ortak duruşlarında görülebilir. Nietzsche de, modernliğin sıradanlığına karşı kendi hayatını yeniden büyüleme arayışında görülür.

Öcalan’ın Siyasi Olarak Yeniden Büyülenmesi ve Makuliyet Siyaseti

Öcalan, büyülenmenin kaybolması tezini kabul etmesine rağmen, araçsalcı bürokratik devletin kaçınılmaz tarihsel gerekliliği konusundaki Weber’in karamsarlığını paylaşmaz. Öcalan, Bookchin (2005) ile aynı fikirde olarak, tarihi bürokratik rasyonalitenin gri kaderine doğru kaçınılmaz bir şekilde ilerleyen kapalı bir sistem olarak değil, hem tahakküm hem de özgürlük mirasını içeren açık uçlu bir mücadele olarak görmektedir.

Öcalan’ın siyaseti yeniden büyülediğini iddia ettiğimde, bu yeniden büyülenmenin hiçbir şekilde batıl inançlara, dini otoriteye veya folklorik büyülü düşünceye dayanan modern öncesi bir döneme geri dönüş anlamına gelmediği konusunda açık olmalıyım. Öcalan’ın siyaseti yeniden büyülemesi, yeniden dirilen bir siyasi ilkelcilik ya da neo-romantizm değildir. Öcalan, önceki dönemlerin gerçek başarılarını kesinlikle değerli ve kutlanacak şeyler olarak görür ve bu başarıların yararlı olabileceğini düşündüğünde tekrar elde edilmesi gerektiğine inanır. Ancak Öcalan’ın düşüncesinin gücü bugüne ve geleceğe yöneliktir. Örneğin, Öcalan antik mitolojinin içerdiği bilgelikte büyük bir değer görmektedir ve bu bilgeliğin yeniden kazanılması Öcalan’ın yeniden büyülenme projesinin bir unsurudur ancak bu sadece bozulmamış bir geçmişe dönme arzusu olarak okunamaz. Hegelci aufheben kavramı, koruma, değişim ve ilerici dönüşümün eşzamanlı hareketi, burada yardımcı olmaktadır. Fransız Devrimi’nin eski Jakobenlerinden farklı olarak Öcalan tarihin kaydını silmek ve takvimi sıfır yılında yeniden başlatmak istemiyor. Onun devrimci fikriyatı dönüştürücü olduğu kadar koruyucudur da. Öcalan’ın paradigmasının temel dönüştürücü veya meslekler üstü unsuru, etik ve değerlerin siyasi biçime içkin olmasını gerektirir. Başka bir deyişle, Öcalan siyaseti biçimsel ya da soyut bir hak alanı olarak değil, somut bir etik praksis içinde var olan bir şey olarak görmektedir. Bu anlamda Öcalan için siyaset toplumun dışında ya da üstünde bir şey değil, ona içkin bir şeydir. Öcalan’ın olgun düşüncesi üzerinde belki de en belirgin etkiye sahip kişi olan Bookchin, siyaset ve devletçilik arasında önemli bir ayrım yapar. Devletçilik, “...şiddet tekelini kullanmayı, toplumu düzenleyen tüm mekanizmaların, yasal ve düzenleyici organlar şeklinde kontrolü ve toplumu yöneten profesyonel yasama organları, ordular, polis kuvvetleri ve bürokrasiler aracılığıyla toplumu yönetmeyi” içerir (220). Buna karşılık Bookchin siyaseti daha “organik” ve “samimi” bir kavram olarak algılar. Politik olan, toplumsallığın özel bir biçimidir. “Siyaset, bir etkinlik olarak düşünüldüğünde, akılcı tartışmayı, kamu güçlendirmeyi, pratik akıl kullanımını ve bunların ortak, hatta katılımcı bir etkinlikte gerçekleştirilmesini içerir” (221). Bookchin ve Öcalan’ın siyasi yeniden büyüleme fikriyatları önemli ölçüde örtüşmektedir. Bookchin’in açıkladığı gibi: “İnsanı ‘yeniden büyüleme’ çağrısında bulunurken, insanlığın akılcı, ekolojik olarak odaklanmış, estetik olarak heyecan verici ve derinden insancıl bir dünyayı, tamamlayıcılık ve paylaşımcı bir topluma dayalı olarak yaratma potansiyelini fark etmenin önemini vurgulamak istiyorum” (1995b:232). 

Bu, Öcalan tarafından paylaşılan bir vizyondur ancak dünyanın dikkatini çekmesi için Suriye iç savaşının patlak vermesi gerekecektir.

Kaynakça

Barthes, R. (1972). Mythologies. (A. Lavers, Trans.). New York: The Noonday Press. Bookchin, M. (2005). The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy. Palo Alto: Cheshire Books, Inc.

Bookchin, M. (1995a). From Urbanization to Cities: toward a new politics of citizenship. London: Cassell.

Bookchin, M. (1995b). Re-enchanting Humanity: A Defense of the Human Spirit Against Antihumanism, Misanthropy, Mysticism, and Primitivism. London: Cassell.

Braidwood, R. J. (1960). The Agricultural Revolution. Scientific American, 203(3), 130–152. Braudel, F. (2012). History and the Social Sciences: The Longue Durée. In R. E. Lee (Ed.), I.

Wallerstein (Trans.), The Longue Durée and World-Systems Analysis. New York: Suny Press. Braudel, F. (1981). The Structure of Everyday Life: the limits of the possible (Vol. 1). London: William Collins Sons &CoLtdLondon.

Castoriadis, C. (1998). The Imaginary Institution of Society. (K. Blamey, Trans.). Cambridge, MA: MIT Press.

Foucault, M. (1980). Power/Knowledge: selected interviews and other writings 1972-1977. (C. Gordon, Ed., C. Gordon, L. Marshall, J. Mepham, & K. Soper, Trans.). New York: Pantheon Books.

Graeber, D. (2015). Preface. In Manifesto for a Democratic Civilization, volume 1: The Age of Masked Gods and Disguised Kings. Porsgrunn, Norway: New Compass Press.

Horkheimer, M., & Adorno, T. (2002). Dialectic of Enlightenment. (G. S. Noerr, Ed., E. Jephcott, Trans.). Stanford: Stanford University Press. 

Jones, S. (2006). Antonio Gramsci. London: Routledge. 

Marx, K., & Engels, F. (2008). The Communist Manifesto. London: Pluto Press.

Midgley, M. (2003). The Myths We Live By. London: Routledge. 

Lassman, P. (2000). The rule of man over man: politics, power and legitimation. In S. Turner (Ed.), The Cambridge Companion to Weber (pp. 83–98). Cambridge: Cambridge University Press. 

Öcalan, A. (2017). Manifesto for a Democratic Civilization, volume 2: Capitalism: The Age of Unmasked Gods and Naked Kings. Manifesto for a Democratic Civilization (Vol. 2). Porsgrunn, Norway: New Compass Press. 

Abdullah Öcalan, A. (2013). Liberating Life: Woman’s Revolution . International Initiative Edition in cooperation with Mesopotamian Publishers, Neuss 

Öcalan, A. (2011). Prison Writings: The PKK and the Kurdish Question in the 21st Century. London: Transmedia Publishing Ltd. 

Öcalan, A. (2015). Manifesto for a Democratic Civilization, volume 1: The Age of Masked Gods and Disguised Kings (International Initiative, Vol. 1). Porsgrunn, Norway: New Compass Press. 

Özcan, A. K. (2006). Turkey’s Kurds: A theoretical analysis of the PKK and Abdullah Ocalan. New York: Routledge. 

Wallerstein, I. (2004). World-System Analysis: An Introduction. Durham: Duke University Press. Weber, M. (2004). The Vocation Lectures: “science as a vocation” “politics as a vocation.” (D. Owen &T.B. Strong, Eds., R. Livingstone, Trans.). Indianapolis: Hackett Publishing Company. 

White, P. (2015). The PKK: Coming Down from the Mountains. London: Zed Books. 

Zeder, M. A. (2008). Animal Domestication in the Zagros: an Update and Directions for Future Research. Publications de La Maison de l’Orient et de La Méditerranée, 49, 243–277